LE CONFLIT - Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, dfense, a

Time 2021-06-18 20:44:08

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religion,philosophie,psychologie,

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LE CONFLIT - Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, d fense, anthropologie, conomie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, g opolitique, droit, biologie Le th ologien, philosophe et historien allemand Bruno BAUER est le le promoteur de la critique radicale de la Bible. Auteur notamment de la th se mythiste de J sus, il construit une vision du christianisme adopt e par tout un courant des h g liens de droite et ce titre s oppose aux h g liens de gauche et leurs continuateurs, dont Karl MARX. Avec lequel il pol mique et discute sur la Question Juive . Il regroupe autour de lui le club des docteurs, appel s les freien, et partiellement dans ce cadre, d veloppe des id es fortes en th ologie, en histoire moderne et en politique. Ses id es ont beaucoup plus d importance dans le monde scientifique chr tien (critique de la Bible) que sur le plan politique, par ses relations avec (contre) les marxistes. Traditionnellement rang dans la droite h g lienne, par r f rence MARX qui l accable de railleries dans La Sainte Famille, il se contente de perp tuer la croyance en un devenir de l Esprit, que MARX, lui mat rialise dans la r alit historique du prol tariat dans l volution de l conomie qui le produit. l ve de HEGEL lui-m me jusqu la mort de ce dernier en 1831, r compens par lui par un prix de l Universit pour un essai philosophique o il critique KANT, il commence enseigner Berlin en 1834 comme licenci en th ologie, avant son transfert l universit de Bonn. Dans son esprit, toute sa carri re intellectuelle tourne autour de l oeuvre de HEGEL, auquel il est li philosophiquement. Ce n est qu apr s 1840 que son cheminement se centre sur les origines du christianisme, la fois sur les plan des faits que sur les plan des id es.Dans Zeitschrift f r spekulative Theologie (1836-1838), il tente de concilier philosophie et th ologie. M l aux pol miques du milieu h g lien, il se livre une vive critique de La Vie de J sus de David Friedrich STRAUSS, avant de se lancer dans une approche historique de la R v lation. Il y d fend l id e que l Ancien et le Nouveau Testament correspondent deux moments diff rents de la r v lation divine et annonce la th se des futurs ex g tes, pour qui les textes sacr s appartiennent la constitution du dogme plus qu l histoire. Nomm en 1839 ma tre de conf rences la facult de th ologie de Bonn, il entreprend une critique des vangiles qui lui vaut rapidement la r vocation et l interdiction d enseigner (1840). N anmoins, il r cidive avec une Critique de l histoire vang lique de Saint Jean (1840) et une Critique de l histoire vang lique des synoptiques (1842). Cela signe l arr t d finitif de sa carri re universitaire.Par ailleurs, il fait paraitre anonymement un pamphlet, La Trompette du Jugement dernier, sur HEGEL, les ath es et ant christs, o il s attache d montrer comment HEGEL, r duisant Dieu l id e absolue, identifie la religion chr tienne un panth isme et trace la voie l ath isme. Karl MARX faillit participer sa r daction, mais l cart entre ses convictions et celles de BAUER mit fin toute collaboration par la suite.Bruno BAUER ne s est jamais d gag de l ambigu t o le situait un conservatisme spontan , auquel il attribuait, par raison dialectique, une force de n gativit qui tait l essence m me du progressisme. On comprend que MARX l ait pris pour cible dans La Sainte Famille, o il ironise sur saint Bruno et sa passion d une libert exclusivement spirituelle. BAUER ne reconnait, en effet, d autre r alit que le processus selon lequel toute affirmation philosophique, religieuse, politique ou morale est amen e se nier et se dissoudre dans le devenir de la pens e. La conscience de soi s inscrit comme un l ment in luctable dans le mouvement de l Esprit d crit par HEGEL. BAUER pose en quelque sorte au proph te, appel r aliser le destin intellectuel de l homme.La nouvelle critique ou critique critique a pour mission de d crire et de parfaire le devenir de l Esprit s incarnant dans l individu. La religion a t ainsi le produit de la conscience de soi jusqu un stade o , asservissant l homme Dieu, elle perd son r le positif et devient un obstacle au progr s de la conscience universelle. Rien ne peut d sormais incarner une telle conscience : ni religion ni parti. Il appartient seulement l Esprit de r aliser l mancipation de l homme gr ce au combat de la critique. Il n est pas interdit de pressentir dans une telle attitude l option de tous les intellectuels qui, par les voies les plus diverses, ont pr tendu instaurer le r gne de la libert . Max STIRNER ne s y trompe pas, qui constate : Bruno Bauer voit parfaitement que l attitude religieuse existe non seulement envers Dieu, mais envers le droit, l tat, la loi. Mais ces id es, il veut les dissoudre par la pens e ; et alors, je dis : une seule chose me sauve de la pens e, c est l absence de pens e. (Raoul VANEIGEM) La post rit de l oeuvre de Bruno BAUER est tr s importante sur toute une lign e de penseurs et d ex g tes de la Bible, sur tout le XXe si cle, influen ant maints d bats sur la r alit de l existence de J SUS. La critique de BAUER du Nouveau Testament est d abord d constructive. David STRAUSS, dans sa Vie de J sus, avait expliqu que les r cits des vangiles taient des produits moiti inconscients de l instinct (sic) mythique dans les communaut s chr tiennes primitives. BAUER tourne en d rision cette conception et affirme, reprenant une th orie de C. G. WILKE (Der Urevangelist, 1838), que le r cit original tait l vangile de Marc. Cet vangile, affirmait-il, avait t achev sous le r gne d Hadrien (tandis que son prototype, le Ur-Marcus, qu un analyse critique permettait de retrouver dans l vangile selon Marc, avait t commenc vers le temps de Flavius Jos phe et des guerres entre Romains et Juifs). BAUER, comme d autres partisans de cette hypoth se marcienne, est persuad que tous les autres r cits vang liques avaient puis dans l vangile de Marc, consid r comme un mod le dans les communaut s o on les avait crits.Albert SCHWEITZER, un de ceux qui ont tudi l oeuvre de Bruno BAUER, dit de lui qu il avait commenc par vouloir d fendre l honneur de J SUS en d fendant sa r putation contre la parodie de biographie inepte selon lui qu avaient forg e les apologistes chr tiens. Cependant, une tude approfondie du Nouveau Testament l a fait arriver cette conclusion qu il s agissait d une fiction compl te et il consid rait l vang liste Marc non seulement comme le premier narrateur, mais m me comme celui qui avait invent toute l histoire qui n tait plus qu une fiction, tandis que le christianisme reposait sur les inventions d une seule personne. (voir Otto PFLEIDERER).BAUER publia de nombreux articles dans divers journaux, d fendant sa critique : critique politique, puis critique critique ou critique pure. En tant qu h g lien de droite, BAUER a notamment influenc STIRNER.Bien que BAUER e t examin le proto-Marcus , ce sont ses remarques sur la version re ue de l vangile de Marc qui attir rent le public. Surtout, quelques th mes cl s dans l vangile de Marc lui paraissaient purement litt raires. Le th me bien connu du secret messianique, selon lequel J SUS ne cessait d op rer des miracles pour dire ensuite ceux qui en avaient t t moins de ne les raconter personne, semblait BAUER un exemple de fait imaginaire. Il partageait de cette mani re l opinion de nombreux autres th ologiens, notamment ceux de l cole de T bingen (tel Ferdinand BAUER). Son dernier livre, Christ et les C sars (1877) offre une analyse p n trante qui montre que certains th mes-cl s de la pens e de Marc sont communs aux auteurs du Ier si cle, comme le sto cien S N QUE. Bruno BAUER est peut- tre le premier avoir voulu - th se contest e - d montrer que certains auteurs du Nouveau Testament avaient fait librement des emprunts S N QUE.Bruno BAUER, La Trompette du Jugement dernier contre Hegel l ath e, Aubier Montaigne, collection Philosophie, 1992 ; La Question juive, Union G n rale d ditions, 1968 ; Critique de l histoire vang lique des synoptiques, Ladrange, 1850 ; La Russie et l Angleterre, E. Bauer, 1854.Raoul VANEIGEN, Bruno Bauer, dans Encyclop dia Universalis Pour MARX, ce n est pas seulement l id ologie, mais toute la connaissance qui est influenc e par le contexte social et conomique. IL a t l un de ceux qui se sont efforc s de montrer le rapport troit entre les conditions sociales de la production des savoirs et leurs contenus. Selon lui, les rapports de production et le niveau de d veloppement des forces productives influencent la superstructure juridique, politique et culturelle. Parce que le langage et la conscience sont d embl e des produits sociaux, ils d pendent la fois des rapports qu entretiennent les hommes entre eux et des techniques productives existantes. D o l importance des conditions sociales de la mise en oeuvre de ces techniques, c est- -dire de la division du travail et plus particuli rement, de la division du travail manuel et travail intellectuel. Car c est partir du moment historique o apparait cette division que la conscience peut vraiment s imaginer qu elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu elle repr sente r ellement quelque chose sans repr senter quelque chose de r el. A partir de ce moment, la conscience est en tat de s manciper du monde et de passer la formation de la th orie pure , th ologie, philosophie morale, etc. (L id ologie allemande). Comme l indique MARX dans la marge de son propre manuscrit, cette naissance du travail intellectuel sp cialis co ncide avec l apparition des pr tres, premi re forme des id ologues.MARX et ENGELS s int resse aux conditions de production des id es, des repr sentations et des connaissances. En particulier, ils s attachent montrer qu il n y a pas de mouvement des id es ind pendant de la formation sociale dans laquelle elles sont produites. D o leur critique du philosophe FEUERBACH. De nos jours, de telles conceptions peuvent s av rer banales, tant elles ont impr gn s les sciences sociales. Mais de leur vivant, les deux auteurs s attirent d j les r actions d une classe intellectuelle en toujours grande majorit impr gn d id es religieuses, une grande partie des oeuvres humaines venant de l inspiration de la sph re divine. Scandaleuse, et elle l est de plus en plus au fur et mesure de la diffusion des id es mat rialistes et politiques des marxistes, est cette expulsion du spirituel, cette expulsion de Dieu de la r alit . Seule cette expulsion permet de penser clairement, pr cis ment, comment s agencent les id es et comment aussi la pens e de, des individus est reli e leurs conditions d existence, aux rapports sociaux, comment interviennent la domination et l ali nation de la plus grande partie de l humanit .Tous les d bats sur la libert de l homme dans la Cr ation, tous les d bats galement sur la d termination ou le conditionnement de l individu par le social qui lui retirerait toute libert individuelle n int ressent pas MARX et ENGELS. Ils ne se pr occupent que de d finir l individu comme un tre social et ses repr sentations comme ins r es et produites par les rapports qu il entretient avec les autres hommes.Praxis Au-del des seules repr sentations imm diates se pose la question de la connaissance scientifique du monde r el par les hommes, au sens de la connaissance construite et raisonn e. Celle-ci passe n cessairement par l activit humaine concr te, c est- -dire par la pratique. C est pr cis ment le sens de la IIe th se sur FEUERBACH : La question de savoir s il y a lieu de reconna tre la pens e humaine une v rit objective n est pas une question th orique, mais une question pratique. C est dans la pratique qu il faut que l homme prouve la v rit , c est- -dire la r alit et la puissance de la pens e dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la r alit ou l irr alit d une pens e qui s isole de la pratique est purement scolastique. Autrement dit, la pratique fonctionne ici comme moyen de connaissance et preuve de la v racit de la th orie. On retrouve ici la notion de preuve par l exp rience (particuli rement cruciale dans l analyse et l action sur les choses de la vie - condition de la survie ou de la vie dans un environnement hostile) caract risant la plupart des sciences de la nature, transpos e dans les sciences humaines ou sociales, o elle devient cruciale galement dans l analyse et l action politique.Henri LEFEBVRE place la praxis au centre de la th orie de MARX pour fonder une sociologie marxiste. A la place du terme pratique qui pourrait en tre la traduction simple, il utilise le terme allemand de praxis qui signifie plut t action pratique, c est- -dire pratique et action en vue de la connaissance avec pour objectif la transformation ou le changement. Pour Henri LEFEBVRE; il s agit la fois de distinguer la praxis de l actionnalisme des sociologues tels de Talcott PARSONS (1902-1979) ou Alain TOURAINE et de marquer une volont de distanciation l gard de l orthodoxie marxiste en affirmant un projet de d passement du politique et de la philosophie. La praxis renoue avec la notion du temps, partir du temps de travail et de l action des hommes sur le temps. Elle r habilite le sensible dans l activit humaine que la philosophie sp culative avait vacu . De m me, elle r introduit la cr ativit en transformant les instruments de travail, le travail lui-m me (rapport de l homme la nature), puis les rapports des hommes entre eux.La praxis r volutionnaire, elle, introduit l intelligibilit concr te (dialectique) dans les rapports sociaux. Elle r tablit la co ncidence entre les repr sentations et la r alit , entre les institutions (superstructures) et les forces productives (la base), entre formes et contenus. La praxis est la condition d une th orie du r el, tandis que seule est vraie la praxis r volutionnaire. L acc s la v rit passe par la pratique r volutionnaire et dans le marxisme par la pratique r volutionnaire du prol tariat. Toujours pour LEFEBVRE, la pens e marxiste n est pas seulement pens e orient e vers l action. Elle est th orie de l action, r flexion sur la praxis, c est- -dire sur le possible et l impossible. La connaissance de l tat et de sa bureaucratie ne se s pare pas de l activit r volutionnaire qui tend les surmonter. Nous savons, crit-il, quel point la connaissance implique la critique radicale (le moment n gatif) et inversement entretient cette critique. Or la pens e critique n a de sens et de port e que par l action pratique r volutionnaire, critique en acte de l existant (Sociologie de Marx, PUF, 1966).Ainsi, si nous suivons toujours la fois LEFEBVRE et DURAND, non seulement selon le marxisme la connaissance vraie est critique, mais pour l tre elle doit tre mise en acte. Contre ce que pense Raymond ARON, Henri LEFEBVRE insiste sur la n cessit de la mise en oeuvre d un mouvement social partir d une strat gie. ARON estime qu il importe un marxiste comme un non-marxiste de ne pas r duire la signification d une oeuvre scientifique ou esth tique son contenu de classe , car ce qui compte c est la v rit universelle de certaines sciences et la valeur universelle des oeuvres d art. (Les tapes de la pens e sociologique, Gallimard, 1967).En fait, ce qu a introduit MARX, c est l unit de la th orie et de la pratique ou, dit autrement, la connaissance par la praxis. La pratique sociale est pour MARX la composante inh rente au processus de la connaissance et la construction de la th orie. Non seulement la pratique est le moyen ou la mesure de la v racit de la th orie, mais elle est constitutive de celle-ci par la r introduction du sensible, par l exp rience, conditions d existence de la conscience qui interpr te.Sociologie de la connaissance et critique de l conomie politique La relation entre la mise sur pied d un syst me coh rent de sociologie de la connaissance et la critique de l conomie politique est directe.Dans sa critique de la m thode de l conomie politique, MARX vise la fois l empirisme des conomistes classiques et l id alisme de HEGEL. Il rejette la m thode qui tudie d abord le r el et le concret (comme par exemple la population) sans appareillage conceptuel (les classes, le travail salari , le capital par exemple) car cette m thode conduit une repr sentation chaotique de la population. Au contraire, c est en partant de l abstrait, c est- -dire des concepts (eux-m mes tablis par l analyse qui d gage quelques rapports g n raux abstraits d terminants comme la division du travail, l argent, la valeur...), que la pens e reconstruit le concret : La m thode qui consiste s lever de l abstrait au concret n est pour la pens e que la mani re de s approprier le concret, de le reproduire sous la forme d un concept pens (Contribution la critique de l conomie politique).Ce concret peut appara tre comme le r sultat de la pens e, mais il s agit d une illusion dans laquelle est tomb HEGEL : le r el pr existe la pens e et ce n est pas parce que la conscience philosophique con oit tel ou tel objet que celui-ici n a pas exist avant que celui-ci ne s en pr occupe et qu il ne lui survivra pas. On l avait d j crit avant de prendre connaissance de l argumentation de DURAND quand nous avons approch la philosophie de HEGEL et notamment sur l existence de la chose (chose en soi). Dans sa Contribution la critique de l conomie politique, MARX crit bien : La totalit concr te en tant que totalit pens e, en tant que repr sentation mentale du concret, est en fait un produit de la pens e, de la conception ; il n est pas contre nullement le produit du concept qui s engendrerait lui-m me, qui penserait en dehors et au-dessus de la vue imm diate et de la repr sentation, mais un produit de l laboration de concepts partir de la vue imm diate et de la repr sentation. Le tout, tel qu il appariait dans l esprit comme une totalit pens e, est un produit du cerveau pensant qui s approprie le monde de la seule fa on qui lui soit possible, d une fa on qui diff re de l appropriation de ce monde par l art, la religion, l esprit pratique. Apr s comme avant, le sujet r el subsiste dans son ind pendance en dehors de l esprit ; et cela aussi longtemps que l esprit a une activit purement sp culative, purement th orique. Par cons quent, sans l emploi de la m thode th orique aussi il faut que le sujet, la soci t , reste constamment pr sent l esprit comme donn e premi re .On per oit ce souci de bien faire comprendre cela par MARX dans l laboration et l criture du Capital. L expos des concepts cl s se fait toujours en relation avec la description du concret v cu, notamment par les travailleurs. D o cette mise en regard du concret et de la th orie, jusqu au coeur de l laboration th orique. Si des lecteurs soup onneux critiquent pour le Capital, ces longs passages - d ailleurs directement tir s de l observation de journalistes et de sociologues (parfois directement r mun r s par les entreprise et le Parlement) de la r alit dans les entreprises - qui semblent accol s des expos s th oriques qui demandent une certaine attention (et l usage d une math matique somme toute simple), ce n est pas un hasard : MARX entend faire comprendre la relation directe entre l action (contrainte ou libre) des acteurs conomiques et la mani re m me o ils comprennent leur propre situation.Le concret pens est une repr sentation, partir de concepts pr c demment labor s, d un r el qui reste distinct et ind pendant de l esprit pensant. Cette conception d un esprit pensant construisant une image du r el partir des concepts a conduit la th orie du reflet (que l on a souvent comprise un peu trop pr s la fa on d un jeu de miroirs) selon laquelle la connaissance tait une r flexion du monde r el dans la pens es des hommes,plus ou moins vraie selon qu il s agissait d une id ologie ou du r sultat d une pens e scientifique. Cette th orie du reflet extr mement r ductrice, pr sente dans toute l orthodoxie marxiste, repose sur une interpr tation erron e d une critique de la m thode de HEGEL qui se termine par cette fameuse maxime : Pour moi, au contraire, le mouvement de la pens e n est que la r flexion du mouvement r el, transport et transpos dans le cerveau de l homme (Le Capital, I, tome 1). Cette m taphore, pas tr s heureuse au bout du compte, a souvent t prise dans un sens simpliste, pr tant une partie de l analyse une critique l g rement sophiste...Le mat rialisme dialectique Le concept de mat rialisme dialectique apparait tardivement en 1886 sous la plume d ENGELS. Auparavant, il d signait la m thode mise en oeuvre par les deux fondateurs du marxisme, tant entendu qu il s agissait de la dialectique de HEGEL remise sur ses pieds . MARX reconnaissait sa dette envers HEGEL tout en soulignant le renversement op r travers la primaut qu il accordait au mat riel par rapport l id el. Par ailleurs, selon MARX et ENGELS, la dialectique n oeuvre pas seulement dans la pens e, mais dans le r el, dans les mondes organiques ou animal et dans l histoire, d o la notion de mat rialisme historique forg e ult rieurement pas les marxistes.Le premier emprunt ) HEGEL est celui de contradictions dont MARX et ENGELS montrent qu elles traversent toute la vie, la nature et l histoire, car elles expliquent le mouvement. Or le r el est en mouvement permanent, du plus petit (l atome) au plus grand (l univers). La mati re n est pas une substance inerte, contrairement une conception fixiste du monde (qui s accorde souvent avec un conservatisme politique ou social) (Dialectique de la nature). Bien au contraire, le principe constitutif de la mati re est le mouvement. L immobilit , la stabilit ou l quilibre ne sont con us que comme un moment particulier et momentan du mouvement.. Le deuxi me emprunt HEGEL est celui de la loi d apr s laquelle de simples changements dans la quantit , parvenus un certain degr , am nent des diff rences dans la qualit (Le Capital, Tome I, 1). Dans l histoire, la transformation des commer ants en capitalistes ou le passage de la manufacture la grande industrie illustrent la permanence de cette loi. Le troisi me emprunt HEGEL est celui de la n gation de la n gation, constitutif de la contradiction et de son d passement. L aussi, MARX et ENGELS transf rent la loi de la seule sph re de la pens e telle qu elle fonctionne dans la logique de HEGEL vers le monde r el. ENGELS prend l exemple simple du cycle d un grain d orge pour illustrer son propos (Anti-D hring). Dans l histoire, les exemples ne manquent pas de n gation de la n gation conduisant chez MARX et ENGELS au concept de d passement signifiant la transformation d un extr me en son contraire, c est- -dire l av nement d une nouvelle situation issue de la contradiction pr c dente.Pour MARX, la n gation de la n gation est le fondement m me de l in luctabilit du communisme, expropriant les expropriateurs : dans la phase d accumulation primitive du capital, les producteurs imm diats (petite propri t priv e reposant sur le travail personnel) sont expropri s et dessaisis de leurs moyens de production. Puis, en raison de la concurrence et du d veloppement des forces productives, le capital se concentre tandis que la r sistance et les luttes de la classe ouvri re se renforcent. . Le monopole du capital devient une entrave pour le mode de production qui a grandi et prosp re avec lui et sous ses auspices. La socialisation du travail et la centralisation de ses ressorts mat riels arrivent un point o elles ne peuvent plus tenir dans leur enveloppe capitaliste. Cette enveloppe se brise en clats. L heure de la propri t capitaliste a sonn . Les expropriateurs sont leur tour expropri s. L appropriation capitaliste, conforme au mode de production capitaliste, constitue la premi re n gation de cette propri t priv e qui n est que le corollaire du travail ind pendant et individuel. Mais la production capitaliste engendre elle-m me sa propre n gation avec la fatalit qui pr side aux m tamorphoses de la nature? C est la n gation de la n gation (Le Capital I, 1).La d monstration par la n gation de la n gation, ici r sum e par DURAND, historique de la fin du capitalisme (d ailleurs annonc es dans le m me texte comme plus rapide que sa gen se, en raison du caract re collectif de la production) peut laisser perplexe au XXIe si cle. Si la loi conserve sa validit en tant qu explication du mouvement historique, l application qu en fait MARX l chelle macro-historique en tient pas compte des contre-tendances et des capacit s que poss de le capitalisme r soudre provisoirement ses crises. MARX avait pourtant fait tat de celles-ci, comme propos de la baisse tendancielle du taux de profit, en insistant sur le fait qu il ne s agissait que d une tendance puisqu il existait des solutions limit es et provisoires cette baisse du taux de profit. Mais surtout, MARX n a pas envisag toutes les ressources que pouvait retirer le capitalisme pour sa survie des processus de production de plus-value relative, c est- -dire de r duction des prix des marchandises conduisant une l vation des niveaux de vie des salari s et au feutrage des contradictions sociales. La loi de la n gation de la n gation peut d autant mieux conserver sa validit qu elle s enrichit des r sultats acquis dans les sciences de la nature, dans les sciences sociales et g n ralement dans la th orie de la connaissance. En particulier, le concept de contradiction n accepte que deux termes chez HEGEL comme chez MARX : cette binarit pourrait tre enrichie. En effet, au minimum d ailleurs, l introduction d un troisi me terme dans la contradiction (qui ouvre le possible de n termes) (voir DURAND et WEIL, Sociologie contemporaine, Vigot, 1989; r dition 2006). D une certaine fa on, mais non reprise par par exemple l orthodoxie marxiste, MARX a ouvert la voie cette pens e avec Les luttes de classe en France et Le 18 Brumaire, qui distinguaient jusqu sept classes et fractions de classes s articulant autour d une contradiction principale.De m me, la n gation de la n gation pourrait ne pas tre unique dans une m me phase du processus historique, mais plusieurs de ces n gations pourraient se superposer, y compris dans des sph res diff rentes ( conomiques, id ologiques, politiques) qui acc l reraient ou freineraient le processus historique. C est en tenant compte galement des diff rentes temporalit s du fonctionnement de nombreux processus que l on peut d celer la direction du devenir historique.Jean-Pierre DURAND constate que le mat rialisme historique, malgr des d naturations engendr es par le stalinisme, a fait avancer les connaissances conomiques et sociologiques, y compris par son influence chez les non-marxistes. Mais l affirmation radicale de l existence de lois a emp ch de voir que certaines bifurcations historiques n avaient pas eu lieu sous l empire de la n cessit et qu elles relevaient en partie du hasard. Tel est le minimum le r sidu scientifique non trait par le mat rialisme historique; A l oppos , en accordant toute l importance qui lui est due la production sociale des connaissances, les th ses de MARX ont jou un r le historique. Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La D couverte, collection Rep res, 2018.SOCIUS Le penseur politique allemand de la gauche h g lienne (jeunes h g liens) Arnold RUGE est un chef de file son poque (1846-1848) du lib ralisme religieux et politique et un des organisateurs de l extr me gauche au parlement de Francfort dans le mouvements r volutionnaire de 1848. Sa trajectoire politique croise bri vement celle de Karl MARX. On distingue souvent dans sa carri re politique, une p riode h g lienne, d but e en 1837, avec la co-fondation avec E.T. EXHTERMEYER de la revue Hollesche Jahrb cher f r deutsche Wessenschaft und Kunst puis une p riode r volutionnaire partir de 1846. Son positionnement, plus clair dans ses oeuvres que dans l action politique proprement dite, rel ve plus d un lib ralisme ainsi que d un nationalisme (contre la Prusse et contre la France).La p riode h g lienne On peut avoir des difficult s bien cerner la situation intellectuelle de cette poque si on ne voit pas les diverses rencontres entre plusieurs auteurs qui l ont marqu e. Une biographie uniquement centr e sur l un d eux peut induire en erreur sur les dynamiques (une bonne situation de coop ration/conflit intellectuelle...) que ces rencontres ont suscit s dans leurs oeuvres respectives. Arnold RUGE s affilie vite aux mouvements tudiants lib raux et son activit lui vaut d tre emprisonn de 1824 1830. Il fonde en 1838, Halle, avec ECHTERMEYER, les Annales de Halle pour la science et l art allemands (1838-1841), qui seront le principal organe de la gauche h g lienne. A la suite de l opposition du gouvernement prussien, la revue est transf r e Dresde et devient Les Annales allemandes (Deutsche jahrb cher, 1841-1843) auxquelles collaborent STRAUSS, FEUERBACH, BAUER et le jeune MARX. Les autorit s saxonnes ayant supprim le journal, RUGE s tablit Paris et fonde, en 1844, les Annales franco-allemandes qui, la suite de sa rupture avec MARX et de la dispersion de ses collaborateurs, ne d passera pas le premier num ro. Il fr quente Paris dans les ann es 1840, en plus de MARX et ENGELS, Bruno BAUER, STIRNER et BAKOUNINE. Il publie des textes, entre autres de vulgarisation de l oeuvre de HEGEL et y insiste sur les questions de l histoire de la politique, partisan alors d une r volution et d une transformation de la soci t . Il n a jamais eu de tr s grandes sympathies pour les th ories de MARX sur le socialisme.Apr s avoir quitt Paris en 1846 pour Lepzig o il tient une librairie, il salue en f vrier 1848 la r volution parisienne et soutient le lancement d une r volution en Allemagne. Apr s l chec de la R volution de Mars, le mouvement de la gauche h g lienne est discr dit . RUGE devient l un des premiers critiques lib raux de ce qui allait devenir le marxisme.La p riode du combat (emp ch ) dans les institutions parlementaires Sans contact avec la gauche fran aise ni avec le milieu des migr s allemands, RUGE voit son entreprise se solder par un chec. Apr s une tape Zurich, il rentre en Allemagne en 1847 et fonde Francfort le parti d mocrate radical qui le porte, l ann e suivante au Parlement.L chec de la r volution le contraint s exiler en Angleterre : il y sera en rapport avec les animateurs des courants d mocratiques en Europe. Devenu bismarckien, il demeure n anmoins outre-Manche jusqu la fin de sa vie. A Londres, en compagnie de Giuseppe MAZZINI et d autres politiciens, il forme un comit des d mocrates europ ens dont il se retire rapidement et en 1850, d m nage Brighton pour vivre en tant que professeur et crivain. Il y est pr sident de la Park Crescent Residen s Association. Il soutient de loin le r gime de BISMARCK partir de 1866. Il appuie la Prusse contre l Autriche dans la guerre austro-prussienne et en 1870 l Allemagne contre la France.Une oeuvre autour de l art et de l tat Ses premiers articles et ses premiers livres sont consacr s l art : L Esth tique platonicienne en 1832, Nouvelle introduction l esth tique en 1837. Puis RUGE aborde les questions historico-politiques. Se refusant imiter les vieux h g liens dans leur fid lit aux th ses du ma tre, il se livre,avant MARX, une critique de la philosophie de l tat de HEGEL, philosophie, estime-t-il, qui d tourne la gauche h g lienne de ses pr occupations religieuses et l incite mettre l accent sur la r flexion politique. L erreur de HEGEL est ses yeux d avoir construit un syst me a priori et clos, qui aboutit renforcer les situations existantes et faire de l tat prussien l incarnation de l tat id al. La rationalit du r el ne peut tre pos e en principe ; elle signifie seulement qu on doit s efforcer de rendre progressivement rationnelle la r alit , ce qui implique une praxis, une volont agissante de modifier constamment le r el, en expurgeant du fait les l ments irrationnels.Cette interpr tation de la formule h g lienne explique que RUGE, apr s avoir c l br la Prusse comme l tat de l intelligence et du bien commun , se retourne contre elle et contre le roi FR D RIC-GUILLAUME IV, qu il rend coupable de trahir l esprit de la R forme et celui des Lumi res. Confiant dans une d mocratie radicale qui, par le progr s de l ducation nationale, r aliserait l galit , il r cuse l humanisme unilat ral de la doctrine socialiste et lui oppose l humanisme int gral de son programme ; ainsi RUGE rompt avec MARX, partir de 1844, comme en t moignent Deux Ann es Paris (en deux volumes, 1846) et Les Lettres pol miques (1847). Outre diff rents ouvrages sur la religion et l histoire, il a crit une auto-biographie : Souvenirs du temps pass (1862-1867) en 4 tomes dont le dernier pr sente un panorama de l histoire de la philosophie, depuis THAL S jusqu lui-m me. (Fran ois BURDEAU)Arnold RUGE, La fondation de la d mocratie en Allemagne ou l tat du peuple et la r publique sociale et d mocratique, traduction par Lucien CALVI , UGA ditions, 2021 ; Aux origines du couple franco-allemand, Presses universitaires du Mirail, 2004. En fin de compte, peu de ses textes sont traduits en fran ais.Voir aussi Annales franco-allemandes, souvent pr sent s avec en gros caract res de ENGELS et de MARX, mais o figurent bien d autres auteurs, notamment les contributions de Arnold RUGE. Aux ditions sociales, en 2020. Il s agit de divers textes parus faisant 448 pages et comprenant entre autres les 3 de MARX sur la question juive et la contribution la critique de la philosophie h g lienne du droit.Fran ois BURDEAU, Encyclopedia Universalis, 2014 Le journaliste; conomiste, essayiste, crivain et homme politique socialiste fran ais, connu pour tre le gendre de Karl MARX et par son essai Le droit la paresse, est surtout un militant actif de l Association internationale des travailleurs, de la franc-ma onnerie, du Parti ouvrier fran ais, du Parti socialiste de France et de la Section fran aise de l Internationale ouvri re. N Santiago de Cuba, Fran ais de souche bordelaise, Paul LAFARGUE se vante de r unir en lui le sang (sic) de trois races opprim es : les races (resic) juive, cara be et mul tre. Pendant qu il poursuit ses tudes la facult de m decine de Paris, il collabore au journal La Rive gauche, de tendance proudhonienne. Comme il participe au premier Congr s international tudiant (Li ge, 1865), il est exclu de toutes les facult s de France ; il s exile alors Londres, o il rencontre ENGELS et MARX, dont il pouse la seconde fille, Laura, en avril 1868. Membre du Conseil g n ral de la 1 re Internationale o il repr sente l Espagne, il rentre en France la chute du Second Empire et vit la p riode de la Commune Bordeaux apr s avoir particip aux d buts de la Commune de Paris en 1871. R fugi en Espagne, il y est le correspondant de MARX et anime la pol mique contre les anarchistes. Avec Pablo IGLESIAS, il fonde la Nouvelle F d ration madril ne, amorce du futur Parti socialiste ouvrier espagnol. En 1872, il est de retour Londres. L amnistie lui permet de rentrer en France. O il se lie avec Jules GUESDE et fonde avec lui le Parti ouvrier fran ais (1880-1882). Le POF est le premier parti marxiste du pays. Il fonde avec GUESDE galement la revue Le Socialiste (1885-1904). Tenu pour un des introducteurs du marxisme en France, il est consid r comme l interpr te autoris de la pens e de MARX. Il publie plusieurs ouvrages d analyse marxiste, mais son livre le plus connu est le pamphlet Le droit la paresse (1883), dans lequel il d nonce l ali nation ouvri re. Apr s le drame de Fourmies (1er mai 1891) o la troupe tire sur les ouvriers, faisant 9 morts et une soixantaine de bless s, LAFARGUE est condamn pour incitation au meurtre. Le 8 novembre 1891, il est lu d put Lille. Artisan de l unification des forces socialistes, il se pr sente la d putation contre MILLERAND, mais il est battu. Il si ge la Commission administrative permanente du POF, puis de la SFIO et au conseil d administration de L Humanit jusqu sa mort.Le 26 novembre 1911, Paul et Paula LAFARQUE se suicident dans leur maison de Draveil, o ils vivaient de mani re h doniste , tout en poursuivant leurs anciens combats (voir Archives de France, minist re de la culture, 2011) avant que, selon les termes du dernier message de LAFARGUE, l impitoyable vieillesse ne fasse de moi une charge moi et aux autres . (Paul CLAUDEL) Paul LAFARGUE, d abord proudhonien (comme beaucoup d autres), devient marxiste, mais surtout anti-nationaliste. C est pour avoir d clar au premier Congr s international des tudiants Li ge en octobre 1865 qu il souhaitait voir disparaitre les rubans tricolores au profit de la seule couleur rouge qu il est exclu vie de l universit de Paris. Alors qu il est surtout connu aujourd hui pour Le droit la paresse, il est l auteur de tr s nombreux textes, militants ou th oriques,sur de nombreux sujets, du Le Parti socialiste allemand, du 11 d cembre 1881 Le probl me de la connaissance du 15 d cembre 1910, en passant par Le Darwinisme sur la sc ne fran aise (1890), Le mythe de l Immacul e Conception, tude de mythologie compar e (1896) (LAFARGUE est aussi anti-religieux et combat le catholicisme espagnol) et La Question de la femme (1904)...Le droit la paresse Paru en 1880, puis en 1883 en nouvelle dition, ce petit livre est un manifeste social qui centre son propos sur la valeur travail et l id e que les humains s en font. Il se situe dans un ensemble de r flexions et de textes de la mouvance que fr quentait alors Karl MARX, sur l id ologie et l ali nation. Texte devenu classique, tr s riche car il contient une monographie sociale, conomique et intellectuelle et analyse les structures mentales collectives du XIXe si cle, Le Droit la paresse d mystifie le travail et son statut de valeur. Il est publi d abord en feuilleton, dans le journal fond par Jules GUESDE, L galit , avec lequel Paul LAFARGUE se lie d amiti partir de 1873. Divis en un Avant-propos et cinq chapitres, Le Droit la Paresse, est crit dans un style pamphl taire et souvent ironique, tout en avan ant des arguments puis s dans la meilleure culture de l poque (notamment tir e des belles lettres de l Antiquit ). Il est sous-titr dans les premi res ditions R futation du droit au travail de 1848 . Dans l introduction de son ouvrage, il cite Adolphe THIERS dans sa diatribe contre l influence du clerg , qui entonne avec les conomistes et les moraliste l amour absurde du travail, oubliant avec le m me lan le fait que la Bible, pourtant tr s ch re leurs yeux, d finit pr cis ment le travail sous toutes ses formes comme le ch timent impos par Dieu son peuple volant la pomme de la connaissance... Dans le premier chapitre, Un dogme d sastreux , LAFARGUE s tonne de l trange folie qu est l amour que la classe ouvri re porte au travail alors qu il est la cause de toute d g n rescence intellectuelle, de toute d formation organique. Cet amour n est pourtant pas universel et est le sentiment surtout d une classe ouvri re laquelle bien d autres classes laisse aduler le travail. Ne serait-ce que dans les si cles ant rieurs en Occident, le travail est le fait des classes inf rieures travailleuses, en sont dispens s les seigneurs de toute sorte... Dans les soci t s antiques, rappelle le journaliste, les philosophes consid raient le travail comme une d gradation de l homme livre, alors seul digne d tre un citoyen participant la direction de la Cit . Dans le chapitre B n dictions du travail, LAFARGUE s attache d crire les conditions de travail difficiles de la classe ouvri res et observe que les travailleurs s appauvrissent alors qu ils travaillent de plus en plus. Dans le contexte, de r volution industrielle et de progr s technique, la machine, au lieu de lib rer l humain du travail le plus p nible, entre en concurrence avec lui. LAFARGUE explique que du fait d une surproduction, les bourgeois sont alors contraints d arr ter de travailler et de surconsommer pour surmonter les crises conomiques. On voit bien dans le texte ou entre les lignes que la valeur travail concerne surtout la classe ouvri re au profit des autres classes pour qui elle n en est pas vraiment une, malgr un discours ambiant en sa faveur. Pour que la situation s inverse, il faut clamer le droit la paresse et que le prol tariat foule aux pieds les pr jug s de la morale chr tienne. Ce petit livre a eu un succ s important en France lors de sa r dition dans les ann es 1970. Il se rattache alors plus dans une acception libertaire et/ou anarchiste, plus que dans une probl matique communiste, vu ce qu ont fait de la valeur travail les r gimes pseudos-communistes de l Est.Paul LAFARGUE, La Religion du capital, ditions de l Aube, 2013 ; Karl Marx, Le Capital - R sum , 2011 ; Origine et volution de la propri t , ditions Kobawa, 2011 ; Les luttes de classe en Flandre de 1336-1348 et 1379-1385, Aden, 2003 ; Le Droit la paresse, Allia, 1999 ; De la paresse, Allia, 2012. (le texte est disponible sur marxists.org) Voir aussi les recueils de textes choisis : Gille CANDAR et Jean-Numa DUCANGE, Paresse et R volution - crits 1880-1911, Tallandier, 2009 ; Jacques GIRAULT, Paul Lafargue - Textes choisis, ditions sociales, 1970 ; Jean FR VILLE, Paul Lafargue. Critiques litt raires, 1936.Paul Lafargue Internet Archive, dans Marxists Internet Archive, www.marxists.org. (MIA)Paul CLAUDEL, Paul Lafargue, dans Encyclopedia Universalis, 2014.Compl t le 27 mai 2021 Nous sommes loin d approuver l ensemble de la d marche d Yves COCHET et de ses disciples ou amis, sinon nous n cririons plus ce blog, puisque alors ni nous-m me ni m me l esp ce humaine n en vaudraient la peine! A quoi bon analyser le conflit, ses causes et les moyens de l orienter de fa on b n fique, si on est convaincu que ceux-ci seront balay s par une extinction... Toutefois, il y a bien deux mani res de lire ce livre... Pour Yves COCHET, n en 1946, ancien ministre de l cologie et parlementaire, docteur en math matique, membre des Verts, puis du parti EELV, et surtout inlassable militant pour l environnement et l cologie, les ann es venir (de 2020 2050) ouvrent la p riode la plus bouleversante qu aura jamais v cu l humanit en si peu de temps. L effondrement de notre civilisation industrielle s y produira l chelle mondiale. C est sur la base de la connaissance des d j nombreuses blessures de la Terre (dans l eau, l air, le sol..., la d gradation du climat n tant qu un des aspects des choses...), et de leurs origines, d j clairement tablies pour l crasante majorit des tudes scientifiques (la minorit restante tant le fait d une certaine ignorance ou d une cupidit sans borne, celle d industriels et financiers qui continuent de favoriser les productions nocives et l exploitation des nergies fossiles), que l auteur se risque (risque, car tant d v nements impr visibles et extraordinaires peuvent se produire) d velopper un sc nario du pire : r duction drastique de la population mondiale, ruine des tats, incapables de g rer les questions de sant ou de s curit , fin des nergies fossiles et nucl aire, passage oblig une alimentation plus v g tale, plus locale, plus saisonni re, av nement d une mobilit low tech... Cet effondrement syst mique mondiale est d crit en quatre temps, soit en quatre parties. Avant l effondrement, qui pr sente le vocabulaire, les concepts, les origines, les causes et les pr misses de l effondrement. Le sc nario central qui d crit les tapes de l effondrement depuis les ann es 2020 jusqu aux ann es 2050. Apr s l effondrement interroge le lien social qui pourrait subsister et les formes politiques que pourraient prendre les regroupements humains. La derni re partie examine les raisons pour lesquelles l effondrement soit si peu examin par si peu de personnes et de groupes, le d ni de l effondrement aujourd hui, qui le conduit revisiter des hypoth ses sur la cognition humaine la lumi re de ce d ni massif non sans quelques disputes avec les collapso-sceptiques. Avec ce que nous vivons encore avec l pid mie du covid-19, il y a d j mati re r flexions, le d ni venant autant des hautes sph res conomiques et politiques que d une masse plus ou moins grande des populations. D ailleurs, chaque grande pid mie, la r action premi re est souvent l tonnement, l incr dulit , r action qui se poursuit de mani re variable par pr cis ment le d ni... Les parties les plus int ressantes nous semblent tre la premi re et la derni re. La premi re parce qu elle revisite, la lumi re des bouleversements climatiques pr sents, le syst me naturel dans lequel nous vivions. La derni re parce qu elle constitue une tude des r actions face la finitude du monde.Notons que la collapsologie est un courant de pens e transdisciplinaire apparu dans les ann es 2010 qui envisage les risques d un effondrement de la civilisation industrielle et ses cons quences. Si en France, cette tude est initi e par l Institut Momentum, co-fond par Yves COCHET et Agn s SINA , cette derni re tant journaliste, essayiste et enseignante (n e en 1966), auteure et directrice notamment de la trilogie Gouverner la d croissance parue aux Presses de Sciences Po en 2017, ces r flexions sont pr c d es par celles de nombreux auteurs et organisations dans le monde. Beaucoup ont t initi es, m me si les tudes d ensemble existaient d j auparavant, par le rapport Meadows de 1972, r alis par des chercheurs du MIT pour alerter sur les risques d une croissance d mographique et conomique exponentielle sur une plan te aux ressources limit es. On peut lire ce livre comme un avertissement tr s document partir de donn es scientifiques de plus en plus v rifi es sur la p riode actuelle de bouleversements climatiques mais aussi de ce que nous savons de l effondrement de nombreuses civilisations avant la n tre. Cet avertissement, qu il n est pas n cessaire souvent de ne pas dramatiser - les faits bruts en eux-m mes sont suffisamment effrayants, vient apr s beaucoup d autres. L ouvrage de Yves COCHET synth tise des connaissances d j expos es qui font l objet d une bibliographie fournie (des notes en bas de pages abondantes, sans compter l indication d ouvrages dans le corps du texte l appui de sa th se)... Et pour qui n a pas connaissance de cette litt rature, plus abondante en pays anglo-saxons que sur le Continent, le livre peut tre l amorce de recherches plus d taill es sur ce qui pourrait nous arriv si nous n agissons pas. Une autre lecture est plus angoissante : l pid mie du covid-19 entre tout- -faire dans le sc nario central dont parle l auteur. Les effets cumul s de la perte d influence des tats et par ricochet de tout le syst me international et de l acc l ration des effets de l industrialisation massive sans contr le font craindre toutes les calamit s d crites, et m me plus, car Yves COCHET annonce plus l av nement d un autre monde, d autres socialit s, d autres mani res de vivre, plut t que, comme beaucoup d ouvrages (parfois religieux) la fin du monde... Il reste mod r pour ainsi dire, m me s il pense qu il ne vaut m me plus la peine - c est trop tard! - de colmater la civilisation telle qu on la connait, ni m me de reculer les ch ances, et que le salut ne r side plus que dans une sorte de survival. Ce qui n est pas compl tement original, il n est que voir l importance accord e aux fins de notre monde dans l actualit cin matographique depuis le d but des ann es 2000. Mais ce n est pas une fiction aux pr misses tr s improbables. Il s agit l d une simple extension de ce que nombre de contr es vivent d j sur la plan te, sous les coups de buttoirs de ph nom nes m t orologiques extr mes et d abandon de territoires de plus en plus tendus de la part des tats comme des organisations internationales. Face cela, en d pit des accusations de catastrophismes et d alarmismes, il s agit de se pr parer au pire.Yves COCHET, Devant l effondrement, Essai de collapsologie (l diteur a cru bon rajouter un bandeau : Le compte rebours a commenc ...), ditions Les liens qui lib rent, 2019, 245 pages Cet article figure dans toute une s rie Id ologie , aussi est-il int ressant de voir aussi ceux crits ant rieurement (vers 2016), en s aidant de l habituelle fen tre de recherches. Avant d aborder ce qu est la m thode politique, ou le mat rialisme dialectique de Karl MARX, Jean-Pierre DURAND veut faire dans son tude sur sa sociologie un retour sur ce qui n est pas la connaissance scientifique. M me si nous pr f rons de loin, au lieu d une sorte de d nigrement de l id ologie, la concevoir justement comme un ensemble d id es d o partent pr suppositions et questionnements sur la r alit , que ces id es soient fausses ou bonnes... il faut, pour comprendre ce qu est l id ologie chez MARX, proc der autrement. A commencer par la naissance de la notion d id ologie.Le terme id ologie a t forg par Destroit de TRACY (1754-1836) et ses amis qui entendaient constituer une science des id es , mais sa signification a peu peu d riv jusqu contenir une connotation p jorative. Dans la d marche critique de MARX er d ENGELS, l id ologie n est plus la g n tique des id es , mais devient objet de l analyse elle-m me lorsqu il s agit d tudier les repr sentations caract ristiques d une poque et d une soci t . MARX cherche fonder une th orie des repr sentations sociales. L id ologie est alors le syst me des id es, des repr sentations, qui domine l esprit d un homme ou d un groupe social (ALTHUSSER, Positions sociales, ditions sociales, 1976). D o par exemple, son tude de l id ologie allemande, pour caract riser les id es des philosophes allemands du d but du XIXe si cle.Dans cette perspective, il existe, l inverse de la doxa de m dias, d ailleurs peu soucieux des in galit s sociales et la recherche d effets d effrois r trospectifs par rapport des puissances communistes , il existe autant une id ologie ouvri re qu une id ologie patronale, une id ologie imp rialiste am ricaine qu une id ologie autoritaire russe... Une grande partie des oeuvres de jeunesse de MARX porte sur l id ologie et sur la puissance des id es dans le mouvement historique. Selon ANSART (Id ologies, conflits et pouvoir, PUF, 1977), Pour Marx, l analyse des id ologies est beaucoup plus qu un domaine privil gi du mat rialisme historique, elle constitue la v ritable introduction la connaissance scientifique des formations sociales. Plut t que de d monter patiemment les contradictions conomiques et de suivre, par voie de d duction, l mergence ds syst mes intellectuels, il s attarde recomposer et analyser l imaginaire collectif, ainsi qu utiliser les id ologies comme des sympt mes privil gi s des contradictions sociales. Mais insatisfait de sa d marche, MARX n utilise plus ce terme apr s 1852 et lui pr f re celui de f tichisme qui donnera lieu au fameux d veloppement du Capital sur le caract re f tiche de la marchandise et son secret . Dans le Tome 1, MARX cherche dissiper le nuage mystique qui voile la nature sociale des change entre capital et travail. La critique du f tichisme de la marchandise est bien la poursuite dans un champ plus restreint, mais plus important strat giquement, du m me objet : la gen se ou la production de repr sentations sociales qui rendent compte de fa on imparfaite ou erron e du mouvement du r el.La probl matique de l id ologie dominante L id ologie serait donc, pour l essentiel, une th orie de la m connaissance ou de l illusion, l envers d une th orie de la connaissance (BALIBAR, La philosophie de Marx, La D couverte, 1993). Pourtant, crit encore Jean-Pierre DURAND, l id ologie s impose l individu et au groupe social : c est une puissance de l id ologie qui a pr occup MARX tr s t t avec la volont d en comprendre le fonctionnement et l mergence. IL en trouve l explication dans les rapports de domination qui correspondent aux rapports d exploitation d une classe par une autre.Pour l crire plus cr ment, les classes sociales dominantes imposent aux autres classes sa vision des choses et du monde, tout en l adoptant, en partie, comme la r alit elle-m me. Bien que MARX ne l crivent pas lui-m me, on peut penser qu elle rel ve aussi, cette vision, d une ignorance r elle du fonctionnement de la soci t et du monde. Seulement, cette fausset arrange bien les classes dominantes, l image de ces groupes religieux qui prennent comme dogmes dans les textes fondateurs de leur propre religion, les passages qui les arrangent...Dans L id ologie allemande, on peut lire : Les pens es de la classe dominante sont aussi, toutes les poques, les pens es dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance mat rielle dominante de la soci t est aussi la puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens de la production mat rielle dispose, du m me coup, des moyens de la production intellectuelle, si bien que, l un dans l autre, les pens es de ceux qui sont refus s les moyens de production intellectuelle sont soumises du m me coup cette classe dominante .De la fausse conscience au relativisme Si l id ologie est l expression de la domination, le concept d id ologie devient d un usage difficile car il conduit deux th ses oppos es : ou bien l id ologie signifie l illusion, la repr sentation erron e (celle de la classe dominante qui a rig ses repr sentations particuli res en valeurs universelles), ou bien la tentative de transformation de la classe domin e en classe dominante produit une autre id ologie (plus vraie parce qu elle est porteuse d histoire) et la diversit des id ologies conduit au relativisme.Depuis MARX, les deux th ories ont eu leurs adeptes. Georg LUKACS (Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960) et Joseph GABEL (La fausse conscience, Minuit, 1962) ont vu dans l id ologie la fausse conscience , tandis que Raymond ARON (Les tapes de la pens e sociologique, Gallimard, 1967) y d couvrait la conscience fausse ou la repr sentation fausse . A l oppos ; l id ologie prol tarienne est pens e comme vraie partir des conditions mat rielles du prol tariat dans le capitalisme et de son r le universel dans la r volution (LUKACS). Cette conception de l id ologie prol tarienne prend ses racines dans les crits de MARX qui la fois font de toute classe r volutionnaire le vecteur de l universalit et mettent en garde contre le caract re momentan de cette universalit . Pour viter le relativisme d cette diversit des id ologies et des repr sentations du r el, un certain marxisme a oppos l id ologie la science et plus particuli rement l id ologie bourgeoise (erron e et trompeuse) la science prol tarienne (vraie et lib ratrice), ou bien a fait de la science bourgeoise une sorte d id ologie (BOGDANOV, La science, l art et la classe ouvri re, Masp ro, 1977 (1904-1918) ; LECOURT, Lyssenko, Histoire r elle d une science prol tarienne , Masp ro, 1976).Par ailleurs, le communisme faisant disparaitre l antagonisme de classes, il met fin l id ologie en tant que manifestation de la domination d une classe? ET ce d autant plus que l universalit est r alis s : en g n ral. le reflet religieux du monde r el ne pourra disparaitre que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique pr senteront l homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production mat rielle et les rapports qu elle implique forment la base, ne sera d gag e du nuage mystique qui en voile l aspect que le jour o s y manifestera l oeuvre d hommes librement associ s agissant consciemment et ma tres de leur mouvement social (Le Capital, tom 1). Non seulement, on trouve dans cette citation le r le de la raison dans la mise en oeuvre du communisme, mais les rapports sociaux deviendront transparents. Henri LEFEBVRE insiste lui aussi sur les rapports entre le caract re mystique de la marchandise (son f tichisme) et l opacit des rapports sociaux dans le capitalisme pour faire de la praxis r volutionnaire la condition du r tablissement de la transparence (Socilogie de Marx, PUF, 1966). Ainsi raison et transparence s opposent id ologie et opacit .L id ologie interpelle les individus en sujets L tat, en tant qu appareil de domination d une classe sur les autres, occupe une place privil gi e dans la production et la diffusion de l id ologie. En effet, l tat tant la forme dans laquelle se r sume toute la soci t civile d une poque, il s ensuit que toutes les institutions communes passent pas l interm diaire de l tat et re oivent une forme politique. Il faut entendre par l l cole, de la maternelle l universit , le discours dominant des m dias (presse et cin ma, t l vision), et aussi toutes ces institutions publiques ou semi-publiques, qui diffusent la m me musique, m me doses hom opathiques, de la poste aux timbres... sans oublier les institutions religieuses l origine ou relais d un discours dominant sur la soci t , sur l homme, la nature... De l l illusion que la loi repose sur la volont et, qui mieux est, sur une volont libre, d tach e de sa base concr te (L id ologie allemande). C est Louis ALTHUSSER qui a le mieux montr la fonction id ologique de l tat travers sa th ses sur les appareils id ologiques d tat (Positons, ditions sociales, 1976 - Pour Marx, Masp ro, 1973). Il questionn nouveau la d finition de l id ologie, non pas seulement du point de vue de la domination, mais du fonctionnement. Pour cet auteur, l id ologie est une repr sentation du rapport imaginaire des individus leurs conditions r elles d existence . C est- -dire que ce n est pas leurs conditions r elle d existence qu ils se repr sentent dans l id ologie, mais que c est le rapport ces conditions d existence qui leur est repr sent . Autrement dit, les hommes trouvent dans l id ologie des repr sentations toutes faites, d j constitu es, de leur rapport au monde r el. Or ces repr sentations, en tant que constructions imaginaires, sont d form es et accept es comme vraies. ALTHUSSER, comme KOFMAN (Camera obscura. De l id ologie, Galil e, 1973), estiment que dans l id ologie se r fracte, avec toutes les d formations in luctables la la domination, une certaine image erron e de cette m me domination et du monde r el. Si l image est fausse, en raison m me du travail de l imaginaire, pourquoi les hommes y adh rent-ils? Selon l argumentation de Louis ALTHUSSER, l id ologie interpelle des individus et sujets : Nous sugg rons alors que l id ologie agit ou fonctionne de telle sorte qu elle recrute des sujets parmi les individus (elle les recrute tous) ou transforme les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette op ration tr s pr cise que nous appelons l interpellation, qu on peut se repr senter sur le type m me de la plus banale interpellation polici re (ou non) de tous les jours : H , vous l -bas! (1976). Dans l interpellation, les individus se reconnaissent comme sujets. Jouant sur la double acception du terme sujet (d abord une subjectivit libre, un centre d initiatives et un responsable de ses acte), Louis ALTHUSSER consid re que l individu concret interpell en sujet l est principalement pour tre assujetti (deuxi me sens du terme sujet qui signifie soumis une autorit ext rieure, donc d nu de toute libert , sauf d accepter librement sa soumission). Le sujet n est pas proprement parler assujetti l id ologie, mais au Sujet avec un grand S qui sera Dieu dans la religion, le Devoir dans la morale, le Droit dans la soci t , la R ussite l cole, etc. Ce sujet domine l id ologie et en organise les moindres d tails de fonctionnement, y compris pour favoriser l interpellation et l assujettissement ; ce qui fait dire qu il n y a pas d id ologie sans pratique (pri re, proc s, salle de classe...).A l assujettissement des sujets au Sujet succ dent leur reconnaissance mutuelle, la reconnaissance des sujets entre eux (les fid les, les condamn s, les coliers...), puis la reconnaissance du sujet par lui-m me : le sujet se reconnait comme sujet du Sujet. Alors cette triple reconnaissance universelle et de garantie absolue, les sujets marchent , ils marchent tout seuls dans l immense majorit des cas, l exception des mauvais sujets qui provoquent l occasion l intervention de tel ou tel d tachement de l appareil (r pressif) de l tat. Mais l immense majorit des (bons) sujets marchent bien tout seuls , c est- -dire l id ologie (dont les formes concr tes sont r alis es dans les appareils id ologiques d tat, dits AIE). Ils s ins rent dans les pratiques, gouvern es par les rituels des AIE. Ils reconnaissent l tat des choses existant, que c est bien vrai qu il en est ainsi et pas autrement , qu il faut ob ir Dieu, sa conscience, au cur , de Gaule, au patron, l ing nieur, qu il faut aimer son prochain comme soit-m me, etc. Leur conduite concr te, mat rielle, n est que l inscription dans la vie de l admirable mot de leur pri re : Ainsi soit-il!) Cette th orie de l id ologie a t largement d battue : simpliste ou m caniste pour les uns, vraie pour les autres parce qu elle incorpore la conscience de l individu-sujet ou bien parce qu elle emprunte implicitement aux travaux de FREUD et de LACAN (jusqu la forme du langage utilis ...). La probl matique du fonctionnement des id ologies ne r pond pas aux interrogations relatives leur constitution ou leur production sociale. Si la th se marxienne de la domination vaut pour expliquer ce nuage mystique qu est l id ologie, les m diations qui la rendent op rationnelle tout instant et en tout lieu de l existence des hommes constituent un vaste champ scientifique peine labor . (Jean-Pierre DURAND)Id ologie et ali nation Comme le concept d id ologie, le concept d ali nation subit des fluctuations dans l oeuvre de MARX, d s les Manuscrits de 1844. Son ses le plus strict est celui utilis dans Le Capital quand il s agit de montrer que le r sultat du travail de l ouvrier lui est tranger en raison de la s paration de l ouvrier de ses moyens de travail qui le contraint l change salarial. Il lui est tranger (ali n ) puisqu il ne peut plus en disposer. La force de travail tant pay e sa valeur, que la valeur du travail fourni soit sup rieure la valeur d change de la force de travail n a pas d importance : la survaleur ou plus-value reste propri t du capitaliste.La caract ristique essentielle qui fonde l ali nation du rapport entre capitaliste et ouvrier r side dans le fait que l ouvrier est chaque jour contraint d aller vendre sa force de travail, car il ne dispose pas des moyens de travail objectifs (les moyens de travail) et subjectifs (les moyens de subsistance) qu il trouve toujours face lui chez le capitaliste. C est donc la th se de l exploitation inscrite dans les travaux de maturit de MARX qui fonde scientifiquement le concept d ali nation d j pr sent dans les oeuvres de jeunesse. A noter que nombre d auteurs refusent d entendre parler de distinction franche entre ces deux types d oeuvres de MARX et pr f re discuter de la critique conomico-sociale du capitalisme telle qu elle figure notamment dans Le Capital, m me si les premiers th mes abord s par le fondateur du marxisme sont encore tout impr gn s de la pens e d HEGEL (pour la philosophie), puis de RICARDO et SMITH (pour l conomie).Deux renversements dialectiques Jean-Pierre DURAND crit qu apr s avoir d fini l ali nation et de dessaisissement du travail de l ouvrier, MARX proc de un premier renversement dialectique en montrant que, n cessairement, si le produit du travail est l ali nation, la production elle-m me est l ali nation en acte. Autrement dit, tout comme l id ologie n tait pas le r sultat de la domination mais lui tait inh rente, l ali nation n est pas seulement le produit du travail, elle est intrins que au processus productif, c est- -dire l acte de travail lui)m me dans le capitalisme. Alors, il peut soutenir que l acte de travail est ext rieur l ouvrier, que le travail dans lequel l homme s ali ne est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caract re ext rieur l ouvrier du travail apparait dans le fait qu il n est pas son bien propre, mais celui d un autre, qu il ne lui appartient pas, que dans le travail, l ouvrier ne s appartient pas lui-m me, mais appartient un autre (Manuscrits de 1844).Dire que l ouvrier appartient un autre , c est d crire le servage ou l esclavagisme et non le capitalisme. En 1844, MARX n avait pas encore distingu la force de travail de l ouvrier : le capitaliste n ach te pas le travailleur, mais l usage de la force de travail de l ouvrier durant un temps d fini. Quoi qu il en soit, nous sommes ainsi pass s de l ali nation de la chose l ali nation de soi. En effet, il le processus de production ou l acte de travail dans le capitalisme ali ne la chose (le r sultat du travail), il ali ne aussi le support de la force de travail (l ouvrier) qui ne peut construire librement son oeuvre puisqu il ne dispose pas des moyens de travail.MARX op re ensuite un second renversement en passant du travail ali n , n cessaire la vie physiologique de l homme, l ali nation de l homme l gard du genre humain : le travail ali n rend l homme tranger la nature (puisque son produit lui est confisqu ) et le rend tranger lui-m me pour la m me raison. Alors la vie elle-m me n apparait que comme moyen de subsistance . Une telle conclusion conduit rapprocher l existence humaine de la vie animale : Tandis que le travail ali n arrache l homme l objet de sa production, il lui arrache sa vie g n tique, sa v ritable objectivit g n rique et il transforme l avantage que l homme a sur l animal (l laboration de son oeuvre) en ce d savantage que son corps non organique, la nature, lui est d rob .Cette analyse philosophico- conomique pourrait-on dire est une analyse qui pousse au bout l difice intellectuel de MARX, et n est pas toujours partag e, ni prolong e ensuite, par les marxistes successeurs. Mais de son vivant, elle peut tre partag e par nombre de penseurs de son entourage.De l ali nation la jouissance Le r gime de la propri t priv e des moyens de production entraine d autres formes d ali nation (bien plus explor es par ses successeurs), cette fois dans la consommation : la cr ation de nouveaux besoins ou l appel la jouissance constituent la derni re signification du concept d ali nation que les critiques de la soci t de consommation et de l embourgeoisement de la classe ouvri re ont repris dans les ann es 1960. La dimension est ici plus morale qu conomique. Il reste que celle-ci voqu e dans les Manuscrits de 1844 contient en germe tous les d veloppements du capitalisme du XXe si cle, avec le r le strat gique de la publicit dans la constitution des besoins et l excitation des d sirs.D une certaine mani re, ce passage (dans les Manuscrits de 1844) invalide aussi les cons quences avanc es dans Le Capital propos de l appauvrissement de la classe ouvri re dans le processus de cr ation de la plus-value relative. En effet, l all gorie du palais et de la chaumi re, c est- -dire le maintien de leur in galit , peut conduire non pas la r volte, mais tout aussi bien la satisfaction des individus des classes sociales les moins favoris es, chaque famille poss dant de nos jours plus de biens qu hier. Si la domination trace la voie au travail ali n , l ali nation peut s accommoder de la domination quand la majorit des besoins issus de la propri t sont satisfaits (voir les travaux de HABER - L ali nation. Vie sociale et exp rience de d possession, PUF, Actuel Marx, 2007 - et RENAULT, Reconnaissance, conflit, domination, CNRS ditions, 2017 et l ensemble du num ro d Actuel Marx de mai 2006). C est bien cet ouatage ou feutrage des rapports de classes et d exploitation que conduit le travail ali n , en particulier lorsque l id ologie contribue en voiler la nature. D o une sorte d ali nation de second niveau .Jean-Pierre DURAND se fonde sur l volution historique du XXe si cle, mais n oublie pas, je pr sume, qu il s agit l sans doute d une volution toute relative. N oublions pas les carts immenses persistants de richesses dans le monde entre classes sociales, m me s il peut y avoir des am liorations notables de niveau de vie (les luttes ouvri res plus importantes en fait que du temps de MARX y sont pour quelque chose...). N oublions pas non plus cette chasse effr n e de la force de travail la moins co teuse, proche de celle des b n ficiaires (des classes dominantes) du servage et de l esclavage d antant, qui constitue encore un des moteurs du capitalisme actuel (voir les conditions de la mondialisation)Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La D couverte, collection Rep res, 2018. Savoir/Agir, revue fran aise de sciences sociales, prend la suite en mars 2010, de Raisons d agir, lui-m me fond au cours de l hiver 1995, noms la fois l une et l autre d une revue et d un collectif compos surtout de sociologues. Trimestrielle, publi e comme une autre revue, Zilsel, par les ditions du Croquant (diffus e sur Cairn.info toutes les deux), elle est l manation donc d un collectif d intellectuels qui veut intervenir dans les d bats publics, contre l h g monie de la pens e n o-lib rale et le r tablissement des droits de la critique .Il veut chapper la censure des chiffres de vente, de l audimat, du sondage d opinion , pour promouvoir l autonomie de la recherche et la recherche autonome l gard de tous les pouvoirs. Tout en enqu tant (enqu te sociologique au sens o l entendait par exemple Pierre BOURDIEU), sur la soci t et notamment sur ses parties les plus fragiles (victimes des march s lib r s ), les membres du collectif veulent d fendre les fonctions universelles de l tat, contre le retrait des secteurs dont il avait la charge (l cole publique, les h pitaux publics, le logement public, etc.). En juin 2010, par la collection Savoir/Agir, le comit de r daction comme le collectif lui-m me, veut atteindre une diffusion de 3 000 exemplaires, avec un format inf rieur ou gal 128 pages par num ro. L avenir de la revue tait alors assez incertain. Signe que la revue est peut- tre actuellement en rythme de croisi re, ses num ros parviennent offrir sur plusieurs th mes, une information fournie, entre autres : Justice en r forme, justices en lutte (2010/4, n 14), Le m dicament : les dessous d une marchandise (2011/2, n 16), Europe : la dictature de l aust rit (2013/1, n 23), L urgence cologique (2015/3, n*33), Conflits d int r ts (2017/3, n 41), Pour une sociologie du handicap (2019/1, n 47)... L un des derniers num ro, n 55, porte sur l ordre policier. La revue Zilsel, par ailleurs, se sp cialise dans les domaines Science, technique, soci t . Les ditions du Croquant, outre les deux revues, publie chaque des ouvrages critiques sur des ph nom nes de soci t .Savoir/Agir, APSEI, 281, Bd Raspail, Paris 14e ; Site internet : editions-croquant.org Rappelons tout d abord que le ja nisme ou jinisme (Jainamatan de JINA, vainqueur et mata doctrine ) est une religion qui aurait probablement commenc appara tre vers le Xe ou le IXe si cle avant J-C.. Autrement, la tradition ja ne se consid re imm moriale : sa lign e de t rthankara tant per ue sans commencement (mani re commode d appara tre comme la seule tradition valable...) et cyclique. Le ja nisme ou dharma ja n revendique pr s de 10 millions de fid les dans le monde,asc tes et la cs confondus, en majorit en Inde (30 000 en Europe et 100 000 aux tats-Unis), sans que soit consid r e plus avant l observation de ses pr ceptes.Le but de la vie pour les Ja ns est le m me que pour l hindouisme, le bouddhisme et le sikhisme : l adepte doit atteindre l illumination menant la fin des transmigrations de son me appel e moksha ou nirvana. L humain doit sortir du flux perp tuel de ses transmigrations : le samsara, par des choix de vie appel s voeux dont le premier, qui m ne tous les autres, est celui de l universelle non-violence nomm e ahimsa, non-violence bas e sur la devise cl de toutes les vies sont interd pendantes et se doivent un mutuel respect et assistance ; la m ditation et le je ne sont aussi des pratiques ja nes. Les Ma tres veill s, guides spirituels de cette religion d nomm s les Tirthankaras (en sanskrit, les faiseurs de gu ) ont enseign avec notre re les principes du ja nisme. Le terme de chemin de purification est utilis de nos jours pour d crire la route que doit suivre le p lerin afin d atteindre cette illumination. Le jinisme doit son nom donc aux adeptes de VARDHAMANA ( galement appel MAHAVIRA, grand h ros ), R FORMATEUR, AU VIe si cle avant J-C., de la doctrine et de la communaut de P rsva. Selon la tradition, VARDHAMANA est n dans le Bih r, vers le temps et non loin du lieu o naquit le BOUDDHA. Princes lev s tous deux dans le faste d une cour, ils suivent des destins souvent comparables ; les similitudes, cependant, r sultent de co ncidences et d affinit s qui tiennent l influence de la civilisation ambiante et de l asc tisme brahmanique sur les deux ma tres : par exemple, il ne semble pas que le BUDDHA et le JINA se soient jamais rencontr s ; mais ce dernier passe pour avoir eu des contacts avec Makhali Gos la, chef de la communaut des Ajivika (que mentionne aussi le canon bouddhique), et pour avoir t gagn par la rigueur de son asc se. MAHAVIRA n en est pas moins une des personnalit s les plus originales de l Inde ancienne ; ce fut assur ment, un penseur vigoureux, et, en outre, un remarquable organisateur. A sa mort, la communaut model e par lui et orient e vers une compassion active atteignit une extension telle qu elle joua rapidement un r le important. Au cours ds ges, elle a manifest sa vitalit . Peu nombreuse actuellement, elle est n anmoins respect e : elle dispose en Inde d une puissance conomique enviable, jouit d un prestige qui tient aussi son rayonnement intellectuel et moral. A la diff rence du bouddhisme, religion missionnaire, le jinisme n a gu re cherch s tendre hors des fronti res. Et s il comptait en 1981 seulement 3 200 000 fid les (r ellement fid les...), c est que les exigences de sa perfection ne lui ont jamais permis d atteindre qu un nombre restreint d adeptes. (Colette CAILLAT, Marie-Simone RENOU) La non-violence est la loi premi re du ja nisme. Elle montre que l humain sais se contr ler et est une des clefs indispensables pour br ler son karma et atteindre l veil (moksha). La violence est d finie comme une atteinte ce qui vit, par un manque de soin ou d attention, mais son sens n est pas limit cela. Il est s r que de blesser, d attacher; de faire du mal une cr ature, d exploiter ceux qui travaillent, de surcharger, d affamer ou de ne pas nourrir quand il le faut, constituent des formes de violence et, comme telles, doivent tre bannies. la renonciation la violence peut tre compl te ou partielle. La renonciation compl te s accomplit de neuf fa ons (pour certains veill s) : par soi-m me, par un moyen, ou par approbation, et, chaque fois, par pens e, par la parole et par le corps. Pour un la c, la renonciation compl te est impossible. Aussi est-il demand de se d charger de ses responsabilit s terrestres avec le minimum de pr judice pour les autres. De plus, il ne faut pas croire que le ja nisme est une religion unifi e. Outre un grand schisme intervenu en 79 apr s J-C., entre deux philosophies diff rentes, il existe autant d approches qu il y a d veill s...Toutes se centrent sur la personne, et l objectif est de lib rer l me des multiples r incarnations. Il ne faut point chercher, m me si les cons quences de la mise en oeuvre de la non-violence les favorisent, des pr occupations sociales et encore moins politiques, comme on le fait habituellement maintenant en Occident. Et ceci d autant plus que le mode mat riel est consid r est consid r comme rempli d illusions et comme une v ritable prison. Les multiples exercices d asc tisme d taill s dans de nombreux ouvrages des Maitres, ont pour but de se d barrasser de toutes attaches envers ce monde, m me si par ailleurs, on compte parmi ceux-ci - dans le cadre des stades de qualification spirituelle - le je ne; la confession p nitence, la bonne conduite envers les autres, le service des membres de la communaut , l tude, le recueillement, avec le soin (on peut se demander si ce n est pas figure th orique) d viter les formes pathologiques et malignes qu ils peuvent pr senter...Cette non-violence implique entre autres choses le v g tarisme. La pratique alimentaire ja ne exclut la plupart des racines, car l on pourrait causer du mal un animal en les d terrant, et l on d truit de facto une vie v g tale. Les v ritables asc tes et les pieux la ques ja ns ne mangent pas, ne boivent pas ou ne voyagent pas apr s le coucher du soleil et ne se l vent pas avant son apparition, toujours pour viter de blesser un tre vivant par manque de lumi re ou cause des lampes, des bougies, etc. qui pourraient br ler les insectes attir s par leurs flammes dans la nuit. Certains ja ns pratiquent la mort pacifique par le je ne, afin de respecter leurs voeux de non-violence et d asc se, et en raison de leur grand ge ou d une maladie incurable (tradition panindienne qui existe aussi dans l hindouisme. Profond ment influenc par le ja nisme particuli rement pr sent au Gujarat, le Mahatma GANDHI s en inspire dans sa propre approche de la non-violence. Il est attir par la fa on de vivre ja ne, paisible et respectueuse de la vie. Il a aussi t inspir par sa description m me de la violence, d finie en quatre cat gorie : la violence accidentelle, parfois in vitable dans l accomplissement des t ches domestiques ; la violence professionnelle, dans laquelle entre au premier plan l intention premi re et mentale, malgr des cons quences des occupations diverses (agriculture, commerce, industrie, m dicales...), la violence d fensive, et la violence intentionnelle. Concernant la violence d fensive, le ja nisme, avec l hindouisme, consid rent que celle-ci peut tre justifi e. UN soldat, qui tue ses ennemis dans un combat, accomplit un devoir l gitime : les communaut s ja nes (pas toutes en fait) acceptent d utiliser la puissance militaire pour leur d fense et celle des autres, et il y a des la cs ja ns, dans le pass et aujourd hui. A ce sujet, GANDHI dit : Ma non-violence n autorise pas qu on s enfuie du danger en laissant les seins sans aucune protection. Je ne peux que pr f rer la violence l attitude de celui qui s enfuit par l chet . Il est tout aussi impossible de pr ^cher la non-violence un l che qui de faite admirer un beau spectacle un aveugle. La non-violence est le summum du courage . galement, GANDHI consid re qu entre la violence et l absence d action, l acceptation de l oppression, il pr f re toujours la violence.Colette CAILLAT, Marie-Simone RENOU; Jinisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. VILAS ADINATH SANGAVE, Le ja nisme, Guy Tr daniel diteur, 1999. Site Internet : jainworld.com.GANDHI, Tous les hommes sont fr res, Gallimard, 1969.RELIGIUSR dit suite bug... le 13 mai 2021 en remplacement du vide du 5 mai... Comme pour les classes sociale, rappelle Jean-Pierre DURAND, Karl MARX reporte sans cesse la r daction d une th orie de l tat ; elle existe toutefois de fa on parse dans ses textes et dans ceux d ENGELS. Mais surtout, les h ritiers, et en premier lieu L NINE, ne cessent de tenter de parachever l oeuvre de MARX, les uns en affinant ses th ses et en les modernisant, les autres en traitant plus particuli rement de la dictature du prol tariat ou de la transition du capitalisme vers le communisme. Cet aboutissement de l histoire dans le communisme n est pas la moindre des interrogations que pose l ensemble de l oeuvre de MARX et d ENGELS : eschatologie ou d duction scientifique? Certains pourront affirmer que l histoire a d j tranch ; mais est-ce si simple?Il y a lieu de partager cette interrogation au vu des luttes autour de l tat, entre tentatives de faire du d p rissement de l tat une tape oblig e vers le communisme, (d tourn es par le n o-lib ralisme pour faire place aux march s), et tentatives de restauration des pr rogatives de l tat pour la sauvegarde des acquis des luttes sociales. La mondialisation, r alis e ou r v e, relance les questionnements sur le r le de l tat et le sens de son existence...L tat de la domination d une classe Dans La guerre civile en France, MARX crit son analyse de l tat qui se d cline selon plusieurs angles dans toute son oeuvre : Au fur et mesure que le progr s de l industrie moderne d veloppait, largissait, intensifiait l antagonisme de classes entre le capital et le travail, le pouvoir d tat prenait de plus en plus le caract re d un pouvoir public organis aux fins d asservissement social d un appareil de domination d une classe. Apr s chaque r volution, qui marque un progr s de la lutte des classes, le caract re purement r pressif du pouvoir d tat appara t de fa on de plus en plus ouverte . Ainsi, l tat n est pas ext rieur ou au-dessus de la soci t , il est un produit de la soci t un stade d termin de son d veloppement. Pour MARX, si l histoire de toute soci t jusqu nos jours n a t que l histoire des luttes de classes, pour les m mes raisons, l tat ou les diff rents tats qui se sont succ d dans l histoire, ont toujours t ceux de la domination d une classe sur les autres, dans le but de maintenir - souvent par la violence (L Anti-D hring) - l ordre social. D o l id e d une disparition de l tat dans une soci t sans classes, le communisme, avec quelques difficult s sur les moyens d y parvenir.Le d p rissement de l tat Le principe d une administration des choses qui remplacerait le gouvernement des personnes contient lui seul le programme communiste. L tat n est pas aboli, il s teint. De m me, la d mocratie, l une des caract ristiques de la r publique bourgeoise, n a plus sa raison d tre puisque l tat a disparu. La disparition de la d mocratie peut premi re vue paraitre trange, mais les hommes apprennent progressivement des r gles l mentaires de la vie en soci t , connues depuis des si cles...En fait autant Le Capital et d autres ouvrages d crivent les choses telles qu elles sont dans leur r alit crue, autant le communisme lui-m me ne fait pas l objet de tr s grandes pr cisions...Et comme Raymond ARON l crit, dans sa critique du marxisme, l av nement du communisme suppose que les gestionnaires ou les dirigeants du plan prennent des d cisions correspondant aux int r ts de tous ou aux int r ts supr mes de la collectivit , en admettant qu ils puissent tre d finis. De plus, cela suppose que les rivalit s existantes n aient qu un fondement conomique (auquel la propri t collective des moyens de production met fin), ce qui est loin d tre prouv tant que rien n indique que d autres rivalit s devenues tout aussi importantes n mergent pas. On touche l un questionnement sur la fin de tous les conflits - dont d ailleurs tous ne sont pas conomiques... L NINE, confront directement au probl me, tente de le r soudre au moins th oriquement, mais il faut bien se rendre compte que dans son r le dans les conflits bien concrets en Russie, le lien de causalit th orique entre le d veloppement des forces productives et la fin de la division du travail a peine s imposer...La dictature du prol tariat De la m me mani re que le passage du f odalisme au capitalisme a t fort lente, le passage du capitalisme au communisme ne saurait tre imm diat et il y a, partir de MARX, un v ritable d bat sur la transition entre les deux modes de production.D embl e, on peut crire que l exp rience historique lui donne raison contre toutes ces g n rations de marxistes ou de communistes qui, avec l injonction de leur propagande, affirmait le contraire. De l URSS la Chine populaire, tous ceux qui croyaient baptiser communiste leur r gime politique, qu ils soient de bonne ou de mauvaise fois (les derniers tant sans doute bien plus nombreux que ces premiers), ont sont pour leur frais. En misant souvent surtout sur la violence pour imposer leur version du communisme, ils ont risqu de faire passer par pertes et profits les id es g n rales mises par MARX. Le d bat porte en fait sur deux tapes troitement confondues que l on peut distinguer pour l analyse : celle de la r volution, par laquelle le prol tariat remplace la bourgeoisie comme classe dominante (en s emparant des moyens de production et de l tat), et celle de la dictature du prol tariat, processus long durant lequel ce dernier transforme la production et l tat selon ses int r ts de classe, pour aboutir au communisme. La phase transitoire est celle du socialisme.Cette double question a occup MARX dans la I re Internationale des travailleurs contre les anarchistes ou contre les r formistes, puis dans le Parti social-d mocrate allemand contre les partisans de Ferdinand LASSALE (1825-164), socialiste r formiste de tendance nationaliste (Critique du programme de Gotha, 1875). Au d but du XXe si cle, il est au coeur des crits des socialistes europ ens et de ceux de L NINE (L tat et la R volution, 1917) toujours en lutte contre les r formistes ou les gauchistes (La maladie infantile du communisme. Le gauchisme , 1920). Le m me d bat et les m mes d saccords conduisent la scission des partis ouvriers en partis r volutionnaires (communistes) partis r formistes (socialistes ou sociaux-d mocrates). Durant les ann es 1960, les affrontements th oriques reprennent de plus belle, en particulier en France, en Italie et en Am rique latine, sur les modalit s de la r volution (insurrection populaire ou voie pacifique, via le suffrage universel). En m me temps, le d bat s approfondit sur la transition vers le communisme partir, non pas seulement des pays du socialisme r el d Europe et d Asie, mais surtout des pays nouvellement ind pendants (alg rie, Congo, Cor e du Nord, gypte...) ou ayant r alis leur r volution (Cuba, Chili...).Chez MARX, la dictature du prol tariat poss de des aspects assez diff rents selon les textes : plut t jacobine et centralis e dans la Critique du programme de Gotha ou dans le Manifeste du Parti communiste, elle appara t plus d centralis e dans La guerre civile en France, qui rend compte de la Commune de Paris. Pour MARX, la tentative de r volution de 1871 exemplaire plus d un titre : d une part, tous ses membres sont lus au suffrage universel et re oivent un salaire d ouvrier ; d autre part, ils sont r vocables et li s par le mandat imp ratif de leurs lecteurs. En supprimant l arm e permanente (remplac e par le peuple en armes) et le fonctionnarisme d tat, la Commune r duit d autant deux grandes sources de d penses. Par ailleurs, elle abolit le travail de nuit des compagnons boulangers ainsi que, plus g n ralement, les amendes inflig es aux ouvriers par les employeurs ; elle loue aux ouvriers les fabriques abandonn es par les capitalistes. Telles taient les mesures indiquant la tendance de l action d un gouvernement du peuple par le peuple. tat et R volution Pour L NINE, en pleine lutte politique contre ses adversaires de classe et contre ses ennemis politiques dans le Parti social-d mocrate, la question de la d mocratie durant la dictature du prol tariat se pose de fa on violente : D mocratie pour l immense majorit du peuple et r pression par la force, c est- -dire exclusion de la d mocratie pour les exploiteurs, les oppresseurs du peuple : telle est la modification que subit la d mocratie lors de la transition du capitalisme au communisme (L tat et la r volution, 1917, r dition 1969 par les ditions du Progr s, Moscou). Ces principes pos s, leur mise en oeuvre n est pas aussi vidente qu il y parait, car non seulement les fonctions sociales de l tat transitoire sont complexes et en perp tuelle volution, mais les hommes sont issus du capitalisme et form s par celui-ci ses m thodes de commandement pour des objectifs devenus diff rents. En fait, le social et, plus g n ralement l conomique et les rapports sociaux ne se g rent ni ne se transforment aussi facilement que l avaient imagin MARX et ENGELS et plus tard L NINE. Ce dernier, apr s quelques ann es de gouvernement, dut en particulier transformer (certains criront trahir...) de fond en comble sa conception de la dictature du prol tariat en prenant conscience de l importance et de la complexit des techniques de commandement, de gestion, de comptabilit et bien s r de production, jusqu recruter des sp cialistes capitalistes (occidentaux) pour faire fonctionner l appareil de production sovi tique. On peut invoquer le retard industriel et conomique de l URSS naissante pour expliquer le recours au taylorisme dans les usines sovi tiques ou pour justifier la Nouvelle Politique conomique (NEP) mise en place en 1921. Mais on peut aussi invoquer la surestimation par L NINE des capacit s des hommes diriger le changement conomique et social, c est- -dire faire leur histoire.Le politique ne peut pas tout et ne meilleure connaissance scientifique de l tat et du politique est apparue comme une priorit pour les continuateurs de MARX. Ou, pour le dire autrement, peut-on r duire aussi facilement l ordre politique l ordre conomique, comme le fait MARX lorsqu il consid re qu a lieu le d p rissement de l tat partir du moment o s imposent la propri t collective des instruments de production et de planification? Notons que cette mani re de poser le d bat, comme le fait ARON, met entre parenth ses deux l ments. D une part la Russie est sans doute le dernier lieu du capitalisme auquel MARX a pens pour la r volution et pour le communisme. Il avait bien plut t en t te les contr es d j d velopp es son poque, soit la France, l Allemagne ou l Angleterre, ou m me les tats-Unis. D autre part, il n a jamais pr n cette sorte de raccourci, qu ont pris des r volutionnaire de la future Union Sovi tique, de suppl er les difficult s structurelles l aide de l usage syst matique de la violence : r pression des l ments adverses des classes ouvri res et paysanne, formation de circuits conomiques captifs coup de maillage du pays de camps de travail, concentration de la d mocratie en marche aux mains d un Parti... Par ailleurs, MARX et ses continuateurs ont travaill amplement la th orie de l tat.Histoire et lutte des classes Pour MARX et ENGELS, l histoire est faite de modes de production qui se succ dent, de mani re non lin aire et non n cessaire. C est- -dire que telle formation sociale n aura connu le mode de production asiatique, telle autre aura chapp au mode de production esclavagiste, etc. La transition d un mode de production dominant une formation sociale un autre a lieu par la d composition du premier et par l mergence de nouvelles conditions techniques et sociales de production. La question pos e devient : pourquoi un mode de production disparait-il? Quel est donc le moteur de la dynamique sociale et historique? C est la contradiction, entre rapports de production et d veloppement des forces productives, qui fonde le mouvement de l histoire. Autrement dit, le d veloppement des forces productives et les transformations des rapports de production s tayent mutuellement - dans leur contradiction - pour produire le changement social et technique, c est- -dire l volution historique. La conception marxiste de l volution historique appara t donc comme une th orie endog ne, au sens o la th orie conomique et sociale de MARX ne fait pas entrer comme facteur d terminant explicatif des causes autre qu conomiques et sociale, la diff rence de nombre d autres th ories qui font entre le climat ou la technique comme facteur explicatif e l histoire (DURAND et WEIL, Sociologie contemporaine, Vigot, 1989, r dition 2006).Pour autant, il ne s agit pas de la part du MARX d un r tr cissement : en son temps, la majeure partie des historiens qui se penchent sur l histoire du monde, mettent en avant un plan divin, longtemps, puis l ing niosit des dirigeants politiques et surtout militaires, puis de moindre fa on, des dirigeant conomiques quand ce n est pas du ressort du g nie ou de l inad quation des races en conflit... Il s agit au contraire de sa part de la prise en compte des facteurs globaux, conomiques, d mographiques, sociaux... de l volution du monde. Si r trospectivement, on peut accuser nombre de marxistes d avoir r duit l histoire l histoire de l conomie, notamment dans les pays dits marxistes (m me si leurs historiens officiels remettent l honneur les g nies individuels, les STALINE, les MAO, etc.), c est parce que nous connaissons maintenant (en tout cas les prenons mieux en compte) les ressorts culturels et id ologiques (notamment religieux) de cette histoire... Ces critiques faits MARX et des continuateurs sont sorties du contexte historique - pr cis ment - de la marche des id es.La lutte des classes qui, selon le Manifeste du Parti communiste, est constitutive de toute soci t jusqu nos jours et apparait comme la forme que prend la contradiction entre rapports de production et d veloppement des forces productives. C est parce que le niveau de d veloppement des forces productives (d au rapport de production capitaliste) ou bien encore leur socialisation, entre en contradiction avec les rapports de production capitalistes (accumulation un seul p le) que ceux-ci doivent disparaitre : la lutte des classes apparait aussi comme la manifestation de cette contradiction et comme le moyen de d passer les rapports de production capitalistes en instaurant un nouveau mode de production. Pour MARX, le d roulement de l histoire et, ici, la fin du capitalisme sont in luctables.La vision marxisme du communisme Selon MARX, que pr c dent d ailleurs d autres visions du communisme, le travail, lib r de l ali nation issue de la propri t priv e des moyens de production, donnera naissance une soci t sans classes. En effet, le prol tariat constitu en classe dominante d truit (selon beaucoup par la violence) l ancien r gime de production et an antit par l m me les conditions m me les conditions de l antagonisme de classes. En mettant fin celui-ci, il d truit aussi sa propre domination comme classe (Manifeste du Parti communiste). Les d tracteurs de MARX, et en premier lieu PROUDHON, ont vu dans cette proposition d une soci t communiste sans classes, la fin de l histoire. Prenant appui sur la maxime du Manifeste du Parti communiste selon laquelle l histoire de toute soci t jusqu nos jours n a t qu une histoire des luttes de classes , ces d tracteurs avan aient qu une soci t sans classes tait une soci t sans histoire. MARX, au contraire, consid re que continue dans le communisme, au-del de l antagonisme de classes qui est d truit. Tous les textes de MARX et d ENGELS, souligne par exemple Jean-Pierre DURAND, s accordent sur ce point, des textes philosophiques de jeunesse au Capital. La fin de l antagonisme de classes, avec l abolition de propri t priv e et toutes les ali nations qui lui sont li es, signifie le retour de l homme hors de la religion, de la famille, de l tat, etc, son existence humaine, c est- -dire sociale (Manuscrits de 1844). C est l occasion pour MARX de d finir la place de l homme dans la soci t et dans la nature et de d velopper sa conception de l individu en tant qu tre social. En m me temps, le communisme n est d finit que par antith se et dans la soci t communiste, pourront merger d autres conflits, d autres tensions, d autres contradictions, tr s loign s de ceux que nous connaissons dans le r gime de la propri t priv e des moyens de production.L approche t l ologique de MARX Les th ses de MARX ont t qualifi es d eschatologiques et de t l ologiques puisqu elles traitaient des fins de l homme, ou bien de messianiques quand elles donnent au prol tariat le r le de lib rateur de l humanit . Car MARX a donn un sens l histoire et cela dans une direction absolue, le communisme ; d autre part, en lui sonnant une signification, celle du progr s vers plus d humanit travers la fin de l exploitation et de la domination. Que la transformation et l volution social soient endog nes ne change rien au fait qu elles conduisent quelque part et que ce quelque part est envisageable.Cette philosophie de l histoire a t de tout temps d battue (en particulier par ARON, BALIBAR) et contest e parce qu elle contient un certain d terminisme ou une n cessit historiques. A noter d ailleurs que MARX n est pas le seul auteur adopter une posture t l ologique. Beaucoup d auteurs prennent d autres l ments pour indiquer un chemin historique, commencer par les auteurs religieux, pour prendre les premiers d entre eux. Si MARX prend les ph nom nes conomiques , pour comprendre o va n cessairement l humanit , il s appuie sur beaucoup plus d l ments scientifiques que ses pr d cesseurs en la mati re. C est que MARX croit en la raison et dans les sciences de la nature et il pense, comme beaucoup d autres penseurs son poque, l existence de lois naturelles pr sidant au d veloppement des soci t s. Il puise, l encore comme beaucoup, aux visions d harmonie sociale qui traversent les crits sociologiques ou ceux des utopistes socialistes de son poque. (Jean-Pierre DURAND) tat et Rapport salarial Lysiane CARTELIER, conomiste, justifie la liaison op r e entre tat et rapport salarial par l id e que l tat est celui du capitalisme et non pas celui de formation pr ou non-capitalistes. D s lors son principe de compr hension comme son r le sont rechercher du c t du travail salari , comme l indiquent l entr e oblig e dans le salariat, la gestion qualifi e d tatique de la force du travail ou le caract re lui aussi tatique de la soumission salariale.Dans le cadre de cette relation principale, toutefois, on observe plusieurs fa ons de concevoir le rapport salarial, c est- -dire la contrainte au travail salari , et par ricochet , plusieurs fa ons d appr hender l tat dans le capitalisme. Diff rentes approches, qui ont toutes MARX comme point de d part, mais se prolongent ensuite de fa on plus ou moins h t rodoxe par rapport lui :- une conception classique dans le marxisme consiste partir de la notion de force de travail comme marchandise particuli re, penser le rapport salarial comme un rapport marchand, ou encore comme un rapport d change entre quivalents. le rapport salarial est alors d crit comme rapport d achat-vente d une marchandise, la force de travail, que le salaire (direct) r mun re sa valeur (quotidienne). Quant l tat, dans cette probl matique, il est introduit en second, comme adjuvant au processus d accumulation et son r le consiste, soit consolider l entr e oblig e dans le salariat (r le de la l gislation sanguinaire ), soit, plus g n ralement, att nuer les contradictions qui opposent la mise en valeur du capital priv et les besoins de reproduction de la force de travail. S inscrivent dans cette perspective de la reproduction sociale, les analyses contemporaines de la gestion tatique de la force de travail (S. de BRUNHOFF), de la socialisation du salaire (A. CAPIAN) et de la r gulation (R. BOYER, A. LIPIETZ). La mont e du salaire indirect, caract re essentiel du rapport salarial aujourd hui, est ainsi pr sent e comme l expression d une prise en charge progressive par l tat de tout r le requis par le fonctionnement du syst me, de toute exigence de la reproduction sociale. Ces analyses fondamentales rencontrent deux limites, qui expliquent le d veloppement d une d marche h t rodoxe. La premi re est qu il ne suffit pas de constater la n cessit pour une marchandise d tre g r e de fa on centrale socialis e, non priv e, pour en d duire que l tat est le principe oblig de sa gestion. La constatation de la n cessit n puise pas la question de l tat. Elle invite galement ne voir en lui qu un gestionnaire pour le compte du capital (ce qui ne permet pas de comprendre en des termes radicalement diff rents de ceux d un capitaliste, m me si l id e d autonomie relative temp re largement ce d terminisme). D autre part, deuxi me limitation, la probl matique de la Reproduction/R gulation rencontre toute la critique, men e aujourd hui de l int rieur m me du marxisme, et concernant le statut de la force de travail (B. LAUTIER et R. TORTAJADA; G. BEBETTI et J. CARTELIER). Int grer ces critiques ne permet plus de voir dans l tat un simple pri,cipe d intervention sur la valeur de la force de travail et consistant, par exemple, contribuer, par le salaire indirect, sa reproduction pour une valeur sup rieure sa valeur quotidienne (et dite pr cis ment valeur de reproduction). La question de l tat est alors pos e en termes de socialisation des producteurs et le rapport salarial, mode de socialisation propre au capitalisme, est pens en termes de soumission, donc d in quivalence et non plus en termes d change entre quivalents.- Beaucoup s accordent depuis les tudes de WALRAS penser que l change de suffit pas socialiser les producteurs, et qu il faut bien admettre l existence d un secr taire de march . On admet galement dans cette seconde approche que postuler, comme le fait MARX, la socialisation par le salariat en m me temps que la th orie de la marchandise particuli re, pose probl me. Si donc, ni la main invisible ni les relations achat-vente de marchandises ne suffisent expliquer l incorporation oblig e dans le salariat, il reste le concevoir comme un rapport de soumission et sp cifier cette soumission, au-del d une simple logique de r pression, violente ou consentie. Le rapport salarial est alors pr sent comme :. le mode capitaliste de socialisation (L. CARTELIER) ;. qui op re par une soumission sp cifi e d abord comme mon taire car le travail salari est du temps vendu (B. LAUTIER), c est- -dire du temps s par des autres activit s au moyen de l argent ;. et par une soumission centralement codifi e et qui fait apparaitre l tat comme condition d existence de la soci t en deux classes. L objet de la vente en effet n est pas identifiable a priori. Il ne s agit que d une promesse de travail, dont les modalit s pr cises (temps, intensit , paiement...) n ont aucune existence priv e, et ne trouvent leur sens qu une fois codifi es par une autorit centrale et inscrites dans une relation de soumission, qui prend la forme du salariat. L tat est donc bien au coeur de l instauration et de la consolidation du rapport salarial en ce que sont r le consiste soumettre le collectif des producteurs des r gles identiques (R. DELORME et C. ANDR ). Mode de reproduction de la contrainte au travail et d tenteur du monopole de la contrainte, l tat fonde le rapport salarial comme rapport de soumission priv et social. Quant la soumission en cause ici (ou socialisation in galitaire) elle ne signifie pas une soumission en g n ral, un pouvoir issu d une violence historique et qui se perp tuerait aujourd hui, bien que sous d autres formes. Elle est d finie comme tatique au sens o tat et salariat sont les deux faces du m me ordre productif. (Lysiane CARTELIER)Lysiane CARTELIER, tat/Rapport salarial, dans Dictionnaire critique du marxisme, Sous la direction de LABICA/BENSUSSAN, PUF, collection Quadrige, 1999. Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La D couverte, collection Rep res, 2018.SOCIUS Rappelons d abord que le sikhisme est une religion dharmique monoth iste fond e dans le Sud de l Inde au XVe si cle par le Gur NANAK. Le mot sikh est un mot pendjabi, d riv e du mot sanskrit signifiant disciple ou tudiant, ou de siksa qui signifie tude ou instruction. Traduit litt ralement, le terme revient dire l me de dieu . La doctrine du skhisme se fonde sur les enseignements spirituels des Dix gur s, recueillis dans le Sri Guru Granthe Sahib. Dans une foule indienne, les Sikhs orthodoxes sont facilement reconnaissables leur turban leur barbe. Toutefois, bien que la crise qui secoue le Penjab depuis 1980 ait contribu attirer l attention sur eux, l histoire et leur religion restent toujours mal connues. Et en Europe, on a un peu tendance chausser les lunettes de l Empire britannique leur gard, et les voir seulement comme alli s int gr s l arm e lors de la r volte des cipayes en 1857 (recrutement pr f rentiel dans l arm e, par ailleurs grands agriculteurs leur valant la possibilit de b n ficier de l ouverture des Canal colonies partir de 1880. Sans compter leur participation au massacre des participants au rassemblement non violent Amritsar en 1919. Les Sikhs ne forment que 2% de la population indienne, 80% vivant au Penjab, o ils sont l g rement plus nombreux que les Hindous. Ils ont largement contribu en faire le grenier de l Inde et son tat le plus prosp re. Des v nements contemporains et leur relation par les m dias ont pu donner des Sikhs l image de fanatiques. Pour l immense majorit d entre eux, il n en ait rien. Ils sont int gr s; souvent un tr s haut niveau dans la soci t indienne et leur religion est empreinte d un id al de tol rance et de service. L histoire des Sikhs est li e donc celle du Penjab. GANDHI ne s inspire pas de cette histoire, m me s il ne fait pas comme beaucoup l assimilation entre une toute petite minorit alli la Grande Bretagne et l immense majorit d entre eux. Leur conception de l Ahimsa est de plus assez loign e de celle d autres groupes religieux et si comme GANDHI, le sikhisme ignore les castes et les sectes, mais surtout en th orie, des consid rations de prestige li es la caste survivent ici et l , et des tendances sectaires animent certains de ses groupes (notamment envers les Musulmans).Le sikhisme pr ne la valeur morale que repr sente l Ahimsa, telle que d finit par KABIR, sage et po te indien v n r de nos jours par une partie des hindous du Nord de l Inde et de certains mahom tans. De nombreux crits du Guru Granth Sabib, le Livre saint du sikhisme mettent en avant l Ahimsa, qui s tend toutes les cr atures, et s exprimant par un fort v g tarisme. L galit , la justice, la compassion, la charit sont des valeurs cultiver. Mais tous les Sikhs n accordent pas la m me attention et toujours l Ahimsa. Guru Tegh Bahadur dit que l homme sage ne doit terroriser personne et ne pas tre terroris . Mais Guru Gohind Singh, dernier du titre, a pris les armes et est mort en martyr du fait des invasions trang res qui d cimaient le peuple sikh : pour la justice, la libert , il faut quelquefois se battre lorsque les m thodes pacifiques sont puis es. L p e ne doit pas tre utilis e pour une fin individuelle, mais pour le bien d un groupe, d une soci t , ne se distinguant alors gu re des motivations communes dans le peuple indien. L histoire du sikhisme et ses martyrs, ses holocaustes ont fait que les derniers gourous fondateurs ont revisit s l ahimsa, qui doit tout de m me pr valoir.RELIGIUSAnne-Marie ESNOUL, ahimsa ; Denis MATRINGE, Sikhs, dans Encyclopedia Universalis, 2014The Encyclopedia of Sikhism, sous la direction e Harbans SINGH. G rard HUET, Dictionnaire H ritahe du Sanscrit, version DICO en ligne (sanskrit.inria.fr) Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, d fense, anthropologie, conomie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, g opolitique, droit, biologie

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